محرک اصلی حیات

تصویر متعلق به grok است

یکی از کهن‌ترین و در عین حال عمیق‌ترین پرسش‌هایی که ذهن انسان را در طول تاریخ به خود مشغول کرده، این سؤال بوده که چه نیرویی زندگی را به حرکت درمی‌آورد؟ چه چیزی سوخت اصلی وجود است که انسان را بر آن می‌دارد تا زیست کند، تلاش کند، رنج بکشد، عشق بورزد و در نهایت معنا بجوید؟ این پرسش بنیادین در هر عصری پاسخ‌های متفاوتی یافته که هر کدام منعکس‌کننده‌ی جهان‌بینی، تجربه‌ی زیسته و افق فکری زمانه و فیلسوف مربوطه بوده است. از یونان باستان گرفته تا اندیشمندان مدرن اروپا، و از عارفان مسلمان تا روان‌شناسان معاصر، همگان در تلاش برای پاسخ به این سؤال اساسی بوده‌اند که آیا انسان صرفاً موجودی است که برای بقا می‌کوشد، یا اینکه در او نیرویی بالاتر و متعالی‌تر در کار است؟

سقراط، پدرخوانده‌ی فلسفه‌ی غربی، اولین کسی بود که به طور منظم از رابطه‌ی عشق و معرفت سخن گفت. او در محاوره‌هایی که افلاطون از او نقل کرده، عشق (اروس) را نه صرفاً میل جسمانی، بلکه شوقی برای رسیدن به حقیقت، خوبی و زیبایی می‌دانست. برای سقراط، آن عشق عمیقی که انسان نسبت به حکمت احساس می‌کند (فیلوسوفیا)، در واقع تجلی همان نیروی بنیادینی است که او را به سوی کمال سوق می‌دهد. این نگاه سقراطی، پایه و اساس تمام تأملات بعدی درباره‌ی ماهیت انسان و انگیزه‌های او شد.

افلاطون در شاهکار فلسفی خود، «ضیافت»، یکی از زیباترین و عمیق‌ترین تحلیل‌ها از ماهیت عشق ارائه داد. او از زبان دیوتیما، کاهنه‌ای از مانتینه، شرح می‌دهد که چگونه عشق (اروس) نیرویی کیهانی است که همه‌ی موجودات فانی را به سوی جاودانگی سوق می‌دهد. این عشق در پایین‌ترین سطح خود به صورت میل جنسی و تولیدمثل ظاهر می‌شود؛ انسان‌های فانی از طریق آفرینش نسل جدید به دنبال نوعی جاودانگی هستند. اما این تنها آغاز راه است. عشق حقیقی انسان را از جذابیت جسم‌های زیبا به سوی زیبایی روح‌ها رهنمون می‌کند، و از آنجا به سوی زیبایی علوم و فنون، و در نهایت به سوی زیبایی مطلق و ایده‌ی خیر. برای افلاطون، آنچه ما آن را میل جنسی می‌نامیم، تنها پایین‌ترین پله‌ای است در نردبانی روحانی که انسان را به سوی عالم مُثل و حقیقت مطلق بالا می‌برد. در این نگاه، زندگی انسان معنا پیدا می‌کند وقتی که به جای در محدودیت‌های مادی محبوس ماندن، به سوی کمالات ازلی حرکت کند.

ارسطو، شاگرد افلاطون، اگرچه از استاد خود فاصله گرفت، اما همچنان معتقد بود که زندگی انسان بدون هدف و غایت معنا ندارد. او با نگاهی طبیعت‌گرایانه‌تر، مفهوم «تلوس» یا غایت‌مندی را مطرح کرد. برای ارسطو، هر موجودی دارای غایت درونی است؛ دانه‌ی بلوط به سوی تبدیل شدن به درخت بلوط حرکت می‌کند، و انسان نیز به سوی کمال ذاتی خود که همان «اودایمونیا» (سعادت یا شکوفایی) است، گام برمی‌دارد. اما برای ارسطو، اگرچه انسان نیازهای بیولوژیکی از جمله تغذیه، تولیدمثل و بقا دارد، اما بالاترین کمال او در فعالیت مشخصه‌ی انسانی، یعنی تأمل عقلانی و کسب معرفت نهفته است. او در «متافیزیک» خود می‌گوید: «همه‌ی انسان‌ها طبعاً مشتاق دانستن هستند». این «اشتیاق به دانستن» همان چیزی است که انسان را از سایر جانداران متمایز می‌کند و زندگی او را معنادار می‌سازد.

تمانوئل کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی، خط فکری عقل‌گرایانه را با تأکید بر خودمختاری و آزادی اخلاقی ادامه داد. برای کانت، آنچه انسان را به معنای واقعی انسان می‌کند، نه میل‌های طبیعی و غریزی، بلکه قدرت عمل بر اساس قانون اخلاقی است که خود بر خود تحمیل می‌کند. او میل‌هایی چون خودحفظی، لذت‌جویی و حتی عشق را «پاتولوژیک» می‌نامد؛ نه بدین معنا که بیمارگونه هستند، بلکه بدین معنا که ریشه در عوارض و تمایلات طبیعی دارند، نه در عقل محض. آنچه واقعاً انسانی است، «اراده‌ی نیک» است؛ آن قدرت عمل از روی وظیفه، هدایت شده توسط عقل، و نه تسلیم شدن در برابر هوس‌ها و خواسته‌ها. برای کانت، محرک اصلی زندگی انسانی، آزادی از طریق عقل است، نه بقا یا لذت.

گئورگ ولهلم فریدریش هگل، یکی از عمیق‌ترین فیلسوفان تاریخ، این مسیر عقل‌گرایانه را تا افق تاریخ جهانی گسترش داد. برای هگل، محرک اصلی حیات نه در فرد، بلکه در «گایست» یا روح بزرگ نهفته است که از طریق تاریخ به خودآگاهی و آزادی می‌رسد. زندگی فردی زمانی معنا پیدا می‌کند که در این فرآیند کلان سهیم باشد. انسان‌ها از طریق کشمکش برای «به رسمیت شناخته شدن» (آنرکنونگ) و توسعه‌ی فرهنگ، هنر، دین و فلسفه، در واقع در خدمت تحقق آزادی و خودآگاهی جهان‌شمول قرار دارند. این نگاه هگلی نشان می‌دهد که زندگی انسان نه صرفاً مسأله‌ای فردی، بلکه بخشی از یک حرکت بزرگ تاریخی است.

آرتور شوپنهاور، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، همه‌ی این تعالی‌گرایی‌های فلسفی را زیر سؤال برد و اعلام کرد که بنیاد هستی چیزی جز «اراده‌ی زیست» نیست؛ نیرویی کور، غیرعقلانی و پایان‌ناپذیر که در انسان بیش از هر چیز در شکل میل جنسی و تولیدمثل خودش را نشان می‌دهد. شوپنهاور با تأثیر از فلسفه‌ی هندی و آشنایی با اوپانیشادها، ادعا کرد که آنچه کانت آن را «شیء فی‌نفسه» نامیده بود، همان اراده‌ی کور زیست است. این اراده در هر موجود زنده‌ای فعال است و او را مجبور به تلاش برای بقا، رشد و تولیدمثل می‌کند. برای شوپنهاور، آنچه ما آن را عشق می‌نامیم، در واقع اراده‌ی گونه است که از طریق فرد برای بقای خود تلاش می‌کند. مرد و زن به یکدیگر جذب نمی‌شوند برای لذت شخصی، بلکه برای اینکه گونه‌ی انسان ادامه پیدا کند. این نگاه شوپنهاوری، بدبینانه اما عمیق، پایه‌های فکری بسیاری از نظریه‌های بعدی درباره‌ی انگیزه‌های انسانی را فراهم کرد.

فریدریش نیچه، که در ابتدا شیفته‌ی فلسفه‌ی شوپنهاور بود، سپس با استاد فکری خود مخالفت کرد و به جای «اراده‌ی زیست» مفهوم «اراده‌ی قدرت» را مطرح کرد. برای نیچه، زندگی نه فقط به دنبال بقا، بلکه به دنبال گسترش، خلاقیت، خودشکوفایی و غلبه است. انسان موجودی است که می‌خواهد خود را پشت سر بگذارد و به «فراانسان» تبدیل شود. این نگاه مثبت‌گرایانه به حیات، حتی با وجود رنج و سختی، تأکید دارد که آنچه زندگی را معنادار می‌کند قدرت خلاقانه و توان تبدیل کردن خود و جهان است. نیچه معتقد بود که حتی هنر، مذهب، فلسفه و اخلاق نیز تجلیاتی از همین اراده‌ی قدرت هستند. او انسان را موجودی می‌دانست که ارزش‌ها را خودش می‌آفریند و نیازی به تکیه بر منابع فرازمینی ندارد.

زیگموند فروید، پدر روان‌کاوی، تحت تأثیر عمیق شوپنهاور، مفهوم «لیبیدو» را به عنوان انرژی روانی بنیادین مطرح کرد. اگرچه فروید در ابتدا لیبیدو را صرفاً انرژی جنسی می‌دانست، اما بتدریج آن را به معنای وسیع‌تر انرژی حیاتی تعمیم داد. بعدها او مفهوم «اروس» (غریزه‌ی حیات) و «تاناتوس» (غریزه‌ی مرگ) را اضافه کرد و نشان داد که انسان نه تنها به سوی زندگی و لذت، بلکه گاهی به سوی تخریب و مرگ نیز کشیده می‌شود. فروید صراحتاً اعلام کرد که مدیون شوپنهاور است، اما او آنچه شوپنهاور به صورت متافیزیکی توصیف کرده بود، آن را در قالب علمی و روان‌شناختی تبیین کرد. برای فروید، تمدن انسانی محصول سرکوب و تبدیل همین انرژی‌های غریزی است.

مارتین هایدگر، فیلسوف اصیل آلمانی قرن بیستم، محور بحث را به سمت هستی‌شناسی چرخاند و گفت آنچه انسان را از سایر موجودات متمایز می‌کند، «دازاین» یا «هستی‌در‌جهان» است. انسان تنها موجودی است که نسبت به هستی خود پرسش می‌کند. اما مهم‌تر از آن، انسان تنها موجودی است که نسبت به مرگ خود آگاه است و این آگاهی زندگی او را شکل می‌دهد. «هستی‌به‌سوی‌مرگ» (زاین تسوم توده) نه بیماری یا افسردگی، بلکه شرط امکان زندگی اصیل است. آگاهی از محدودیت و فانی بودن است که به زندگی معنا، فوریت و ارزش می‌بخشد. برای هایدگر، انسان زمانی اصیل زندگی می‌کند که از «خودی روزمره» فاصله بگیرد و با مواجهه‌ی شجاعانه با مرگ، زندگی خود را خودش انتخاب کند.

کارل پوپر، فیلسوف اتریشی-انگلیسی، با رویکردی کاملاً متفاوت اما نه کمتر عمیق، جستجوی انتقادی حقیقت و ایجاد جامعه‌ی باز را محرک اصلی پیشرفت انسان دانست. پوپر مخالف سخت فلسفه‌های «ماهیت‌گرا» و «تاریخ‌گرایانه» بود و معتقد بود که انسان‌ها نه از طریق کشف ماهیت ثابت، بلکه از طریق آزمون و خطا، انتقاد و ابطال نظریه‌ها پیش می‌روند. برای او، آنچه زندگی را معنادار می‌کند، قدرت تصحیح اشتباهات و بهبود دانش است. جامعه‌ی باز جامعه‌ای است که در آن افراد آزادند تا نقد کنند، سؤال بپرسند و راه‌حل‌های نو ارائه دهند.

در میان همه‌ی این تنوع اندیشه‌ی غربی، سنت فلسفی و عرفانی اسلام نیز پاسخ‌های عمیق و متنوعی ارائه داده است. ابن سینا، فیلسوف و پزشک بزرگ، در خط ارسطویی، صعود روح از مرتبه‌ی حسی به تخیلی، سپس به عقلی و در نهایت رسیدن به عقل فعال را هدف زندگی انسان می‌دانست. برای او، سعادت حقیقی در معرفت عقلانی و تأمل فلسفی نهفته است. ابن رشد (آورویس) نیز بر همین خط، تأمل عقلانی را بالاترین فعالیت انسانی می‌دانست. اما سنت عرفانی اسلام پاسخ متفاوتی داشت. عرفای بزرگی چون ابن عربی، مولوی، حافظ و سهروردی، عشق الهی را نیروی محرک کل هستی می‌دانستند. برای آن‌ها، آنچه در شکل عشق انسانی ظاهر می‌شود، تجلی همان عشق ازلی است که خداوند نسبت به آفرینش دارد. ابن عربی در نظریه‌ی «وحدت وجود» خود می‌گوید که کل هستی تجلی یک حقیقت واحد است که از طریق عشق خود را می‌شناسد.

یکی از زیباترین و عمیق‌ترین بیان‌های این حقیقت عرفانی را عطار نیشابوری در شاهکار خود «منطق‌الطیر» ارائه داده است. در این اثر فی‌مابین، پرندگان (نماد سالکان) پس از سفری دراز و پرمحنت برای یافتن سیمرغ (نماد حق تعالی)، سرانجام می‌فهمند که خود آن سیمرغ هستند که در جستجویش بودند. این «وحدت طالب و مطلوب در طی مسیر» نشان می‌دهد که آنچه انسان در بیرون می‌جوید، در درون خودش نهفته است، اما این کشف تنها از طریق سیر و سلوک و تحمل مشقات سفر امکان‌پذیر است. این بینش عطار شباهت شگرفی با مفهوم روح بزرگ هگل دارد، جایی که فرد در کلیت بزرگ‌تر خود را می‌یابد، اما با این تفاوت که در نگاه عطار، این کشف ماهیتی عرفانی و روحانی دارد.

مولانا جلال‌الدین رومی، عارف و شاعر بی‌نظیر فارسی، عشق را نه تنها محرک زندگی انسان، بلکه نیروی محرک کل کائنات می‌دانست. او در مثنوی می‌گوید: «عشق آمد و چون خون تمام عروقم شد». برای رومی، عشق نیرویی است که ذرات خاک را به گیاه، گیاه را به حیوان، حیوان را به انسان و انسان را به فرشته تبدیل می‌کند. این عشق، همان نیرویی است که موجودات را به سوی کمال و وحدت با محبوب ازلی سوق می‌دهد. در این نگاه، آنچه در سطح ظاهر عشق میان انسان‌ها به نظر می‌رسد، تجلی همان عشق کیهانی است که خداوند نسبت به آفرینش دارد.

آنچه از این مرور کوتاه اما جامع برمی‌آید، این حقیقت است که در تمام سنت‌های فلسفی، چه غربی و چه شرقی، انسان موجودی دانسته شده که صرفاً به بقای بیولوژیکی قانع نمی‌شود. چه این تعالی در قالب عقل (ارسطو، کانت)، عشق (افلاطون، رومی، عطار)، اراده (شوپنهاور، نیچه)، روح تاریخی (هگل)، آگاهی وجودی (هایدگر)، یا جستجوی انتقادی (پوپر) متجلی شود، اما انسان همواره به دنبال چیزی فراتر از خود بوده است. حتی شوپنهاور و فروید که زندگی را به ریشه‌های بیولوژیکی و جنسی بازگرداندند، در نهایت راه‌هایی برای تعالی از این محدودیت‌ها ارائه دادند؛ شوپنهاور از طریق هنر و ترحم، و فروید از طریق تسامی در تمدن. شاید این خود، عمیق‌ترین حقیقت انسانی باشد: اینکه ما موجوداتی هستیم که در جستجوی معنا هستیم، و همین جستجو، نه نتیجه‌ی آن، سوخت اصلی زندگی ما را تشکیل می‌دهد. در این معنا، همه‌ی فیلسوفان، از سقراط تا هایدگر، از ابن سینا تا مولانا، در واقع در حال توصیف جنبه‌های مختلف همین حقیقت واحد بوده‌اند: انسان، موجود جویای معناست.